Una Vida Examinada

¿Qué pasa cuando la filosofía se ocupa de aquello que parece prescindir de ella: el lenguaje, la historia, la política? La pregunta tomó cuerpo cuando Marx, en la onceava Tesis sobre Feuerbach, recriminó a los filósofos haberse limitado a interpretar el mundo en lugar de transformarlo. Desde entonces la filosofía contemporánea ha vuelto sobre los territorios que la modernidad había repartido entre otras disciplinas.

El lenguaje, primero, dejó de ser instrumento neutro para convertirse en objeto. Charles Peirce, Frege, Saussure, Wittgenstein lo abordan como sistema de signos en el que se decide qué cuenta como pensamiento. La hermenéutica de Gadamer y Ricoeur extiende la pregunta del texto al símbolo, al gesto, al acontecimiento. El sentido se vuelve problema central tras las guerras mundiales: Jaspers lo busca en la trascendencia, Heidegger en la dependencia originaria del ser, Sartre en la libertad, mientras otros, simplemente, certifican su ausencia.

La historia, la religión, la política y el derecho completan el cuadro. Dilthey funda las ciencias del espíritu sobre la idea de que todo, incluida la razón, es histórico. Schleiermacher describe la religión como sentimiento de dependencia absoluta. Hannah Arendt, Hans Kelsen y Hegel piensan las formas modernas de la convivencia. La filosofía, después de los totalitarismos, ya no acepta limitarse a contemplar.

¿Es la historia de la filosofía un capítulo de la filosofía, o un apéndice anecdótico? La pregunta no es retórica: la respuesta decide cómo se la lee, qué se busca en ella y qué se espera devolverle al lector.

Karl Jaspers ofrece una pista al sostener que el estudio filosófico es triple: práctico, en el obrar cotidiano; objetivo, en el estudio de las ciencias, categorías y sistemas; e histórico, apropiándose de la tradición. Santo Tomás lo había dicho con su sequedad habitual: "el estudio de la filosofía no se hace para saber qué han opinado los hombres, sino cómo es la verdad de las cosas". La historia de la filosofía, entonces, no es archivo de opiniones sino registro de una búsqueda. Whitehead llegó al extremo de definir toda la filosofía europea como notas al pie de Platón, sugiriendo que el progreso, en este terreno, no es lineal ni acumulativo.

Quedan los problemas metodológicos. Toda historia mezcla proposiciones descriptivas, interpretativas y valorativas, y la historia de la filosofía no escapa: caer en la postura anacrónica, que traduce el pasado a categorías actuales, distorsiona; caer en la anticuaria, que sólo describe sin conectar, esteriliza. El equilibrio, como en casi todo lo bueno, es difícil y deliberado.

¿Por qué empezó la filosofía en Grecia, y por qué en el siglo VI a.C.? Dos hipótesis se han disputado el origen. La primera, defendida por John Burnet a comienzos del XX, habla de un milagro griego: la razón habría irrumpido de golpe, sin precedentes, como una epifanía exclusivamente helena. La segunda, sostenida por Cornford y Vernant, denuncia el romanticismo eurocéntrico de esa imagen y propone, en cambio, una larga evolución desde la astrología babilónica, las matemáticas egipcias y la poesía griega.

Las condiciones materiales importan: la posición geográfica de Grecia favoreció el contacto entre culturas, una economía próspera basada en parte en el comercio de esclavos liberó tiempo para el ocio contemplativo, y la ausencia de una casta sacerdotal monopolista permitió interpretar libremente los textos religiosos. Tales, Anaximandro, Heráclito y Parménides aprovecharon ese hueco para buscar el arkhé de la physis con la razón.

El paso del mito al logos no fue ruptura sino transición. Platón, en pleno desarrollo de su teología filosófica, sigue acudiendo a mitos para iluminar lo que la prosa argumentativa no alcanza. Schelling vio en el mito una manifestación del absoluto; la fenomenología contemporánea estudia su función en la conciencia y la cultura. El mito, lejos de quedar desterrado, sigue habitando la filosofía.