Una Vida Examinada

¿Es posible que algo se conozca a sí mismo? La pregunta tiene un giro inquietante cuando ese algo es el hombre: pretende ser, a la vez, sujeto que estudia y objeto estudiado. Max Scheler decía que el ser humano es inobjetivable, y Gabriel Marcel preferiría hablar de misterio antes que de problema: solo lo que está fuera puede ser un problema, pero el hombre que se interroga sobre el hombre está dentro de la pregunta.

La historia ofrece tres rutas para sortear la dificultad. La primera define al ser humano por referencia a Dios: Spinoza ve en él una modificación de los atributos divinos, Jaspers lo describe como el ser referido a Dios, Feuerbach invierte el gesto y sostiene que Dios es proyección del hombre. La segunda busca un rasgo característico: la fórmula aristotélica del animal racional ha generado variantes como el homo simbolicus de Cassirer o el homo faber popularizado por Marx. La tercera, propia del existencialismo, renuncia a toda esencia fija y sostiene que el ser humano se autoproyecta.

Esa pregunta no flota sola: cada concepción del hombre arrastra una concepción del mundo, espiritualista o materialista, finalista o contingencialista, esencialista o existencialista, en la clasificación de Miró Quesada. Decidir qué es el hombre es ya decidir en qué mundo vive.

¿Qué hace el hombre cuando hace algo? La escolástica distinguió dos modos: el obrar, que es ejercicio de la libertad y repercute en quien actúa, perfeccionándolo o degradándolo; y el hacer, que produce un objeto fuera del sujeto y persigue la perfección de la obra, no de quien la realiza. El primero es el terreno de la moral; el segundo, el del arte, entendido en sentido amplio como techné.

Aristóteles subdividió la ética en tres niveles —individual, doméstica y política— pensando siempre la acción en el horizonte de la polis. La Edad Media añadió las virtudes teologales, y la Modernidad, con Kant, postuló la autonomía radical de la moral. Marx invirtió la jerarquía: el centro de la actividad humana no es ya el obrar sino el trabajo, el hacer. Y Hannah Arendt, ya en el siglo XX, devolvió dignidad a la vita activa frente al primado contemplativo platónico.

La belleza ocupó otro lugar. Para los pitagóricos y Santo Tomás era proporción, integridad y claridad, un trascendental del ser. Para San Agustín, el resplandor del orden; para Tomás, el resplandor de la forma. Solo con la Modernidad la belleza se subjetiviza, se desliga de la metafísica y queda atada al arte en una disciplina nueva, la Estética. Algo se gana en esa autonomía, pero algo se pierde cuando lo bello deja de decir nada sobre el ser.

¿Por qué hay algo en lugar de nada? Cuando la filosofía rastrea las causas de las cosas hasta su raíz, da con la pregunta por lo Absoluto: aquello que existe por sí, no condicionado, y que la tradición occidental terminó identificando con Dios. Bochensky lo decía con precisión: para el creyente Dios está al principio, para el filósofo Dios es un punto de llegada.

Fue Platón quien acuñó el término teología en La República, y a partir de allí toda gran corriente griega —Aristóteles con el Primer Motor, los estoicos con la providencia inmanente, Plotino con el Uno del que todo emana— integró lo divino a su sistema. La filosofía medieval, judía, árabe y cristiana, refinó esa Teología natural en torno a los atributos divinos: simplicidad, omnipotencia, eternidad. La Modernidad cambió la pregunta: Descartes hizo de Dios el fundamento de toda certeza, Spinoza convirtió a Dios en la única sustancia, Kant negó que la razón teórica pudiera alcanzarlo aunque admitió su postulado práctico.

La fractura final llega con la izquierda hegeliana. Feuerbach lee a Dios como proyección de las aspiraciones humanas, Marx prescinde de él, Nietzsche proclama su muerte como acontecimiento epocal. Y, sin embargo, el problema persiste: incluso el ateísmo, como observaba Abbagnano, es ya una respuesta a la pregunta por el Absoluto.